Nella teoria del paesaggio, Rachel Ziady DeLue sostiene a livello programmatico che “le implicazioni intellettuali e socio-politiche della teoria del paesaggio sono alte” e che l’importanza di comprendere la nostra relazione con il paesaggio difficilmente può essere sovrastimata (DeLue 2008: 11). 

Un’affermazione così ambiziosa, non ci sorprende ed apre le questioni affrontate in vari discorsi accademici sul paesaggio e la sua incidenza sociale. Denis Cosgrove, ad esempio, a metà degli anni ’80 sosteneva che il “paesaggio” era principalmente un “modo di vedere”, attraverso il quale parti della popolazione europea commentava le relazioni sociali e sottolineava importanza del “mito”, “memoria” e “significato” per la relazione tra paesaggio e esseri umani (Cosgrove 2008: 20-21; Cosgrove in DeLue & Elkins 2008: 88-89; Cosgrove 1984). 

Niente di tutto questo è sbagliato: la memoria ricopre un ruolo fondamentale per la ricerca storiografica della stregoneria del nord.http://vanatru.it/atto-della-voluspa-man-hun

 Attraverso i paesaggi entriamo nella memoria ed attraverso il ricordo (come discusso ampiamente nel nostro quarto volume HelVíti) noi attuiamo il passaggio alla tradizione occulta e più pura.

Prendendo in esame la costa settentrionale del fiordo Seyðisfjörður, che era il sito di una chiesa di fama letteraria. Circa ad un terzo della strada lungo la riva settentrionale del fiordo si trova la cascina Dvergasteinn. Precedentemente, Dvergasteinn era il sito della chiesa locale e la sede del sacerdote che lo serviva. 

A metà del XIX secolo, il grande collezionista di racconti popolari islandesi, Jón Árnason, includeva una breve storia su questo luogo tra i suoi “racconti di chiesa” (kirkjusögur). Secondo questo racconto, la chiesa un tempo si trovava a ovest o a sud del fiordo; tuttavia, che nessuno si ricordava come fosse stato chiamato il luogo in cui si trovava. 

A quel tempo, c’era un grosso masso vicino alla chiesa. La gente credeva che questo masso fosse abitato da nani; quindi fu chiamato Dvergasteinn [‘Dwarf-Stone’]. Ma col passare del tempo, la gente arrivò a pensare che la posizione della chiesa fosse davvero piuttosto scomoda, e decise di spostarla verso il lato settentrionale del fiordo fino al punto in cui era ancora in piedi quando Jón registrò il suo racconto. 

Jón Árnason ha pubblicato questo racconto nel 1864. Da allora, la chiesa è stata spostata (di nuovo) e ora si trova vicino al porto nella città di Seyðisfjörður. Eppure, mentre la chiesa è sparita, la pietra è ancora dove si trovava.


È un masso grigio alto come un uomo che si affaccia sull’acqua del fiordo con una “facciata” che richiama in modo sorprendente la facciata di una casa: ha l’esatta forma triangolare dei timpani di una casa, ed è quasi verticale. Inoltre, cattura anche l’attenzione a causa degli insoliti schemi di erosione che l’acqua salata del mare ha mangiato nella roccia: la “facciata” della Pietra si è dissolta in un modello quasi organico di ciotole verticali separate da strette creste sottili come cartone; tutta la sua struttura è suggestiva più di bolle di sapone che di pietra solida. 

Piuttosto, il racconto sembra attingere un ricco corpus di motivi narrativi consolidati per trasformarsi in una storia. Per esempio, l’uso di pietre come dispositivi per attraversare corpi d’acqua è attestato sia nella letteratura, nella saga islandese (Boberg 1966, tipo F531.4.8, con attestazioni come il gigante che rema una pietra nel testo A di Ǫrvar-Odds saga: Boer 1888: 120) e in seguito folklore scandinavo (ad es. Klintberg 2010, da racconto M110).

Più tardi il folklore scandinavo presenta anche numerosi racconti di come una pietra di spicco di una chiesa sia il risultato – ed è la testimonianza – di un incontro soprannaturale (af Klintberg 2010, racconto tipo J1 “Gigante getta pietre in chiesa”, J8 “Gigante lancia pietra ai fedeli (festa di nozze) “). 

La moltitudine di attestazioni di tali racconti, elencata da Bengt af Klintberg solo per la Svezia, suggerisce fortemente che vi era una sensazione diffusa che le pietre prominenti nei dintorni degli edifici ecclesiastici fossero giustificate come oggetti di una narrativa. Come una sorta di “risposta” pagana alla cristianizzazione.

Un altro motivo di lunga data nel racconto della Pietra è l’idea che i nani vivono in pietre: questo motivo si trova già nei kings del poema Sonatorrek di Egill Skallagrímsson, dove le falesie si chiamano le porte della casa-barca di un nano (St. 3: Bjarni Einarsson 2003: 147).

Esempi classici di esseri soprannaturali “benevoli” che popolano una roccia nei pressi di una fattoria – almeno fino a quando non vengono cacciati da un missionario – possono essere trovati in Þorvalds þáttr víðfǫrla I (capitolo 3) e Kristni saga (capitolo 2, entrambi i testi edito Sigurgeir Steingrímsson e al., 2003).

Un altro esempio legato al tema delle pietre può essere preso da Landnámabók, dove viene detto che alcuni massi con il nome di Gunnsteinar, che si trovavano da qualche parte nella valle Flateyjardalr nel nord L’Islanda avevano una duplice funzione sia come marcatori di confine che come sito di culto.

Per approfondimenti: 

Laugrith Heid, La Stregoneria dei Vani, Anaelsas edizioni.

Laugrith Heid, Kindirúnar, Le Rune della Stirpe, Il Grimorio Necromantico, Anaelsas edizioni.

Laugrith Heid, Rún, i tre aspetti di una Runa, Anaelsas edizioni.

Laugrith Heid, Helvíti Svarturgaldur, Manuale pratico di Opera Necromantica Nord Europea, Anaelsas edizioni.

Laugrith Heid, Tröld*R: il Fjölkynngisbók. Magia, Stregoneria e Folk Nord Europeo, Anaelsas edizioni.

Matthias Egeler, Ludwig-Maximilians-University Munich / Institute for Advanced Study, Berlin

*Gli “share” senza citazione della fonte sono elemento di querela poiché si ledono gli elementi del copyright sanciti dalla legge italiana*


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